Acerca de "Materia y Memoria"

Humberto Giannini • Vía uchile.cl, 27-04-11

Discurso del Premio Nacional de Humanidades y Ciencias Sociales 1999 en la Inauguración del Año Académico de la Universidad de Chile 2011, ocasión en que esta Casa de Estudios presentó a la comunidad nacional el libro "Materia y Memoria. Tesoros Patrimoniales de la U. de Chile". El distinguido académico ofreció a los presentes una reflexión sobre universidad y humanismo.


Es muy honroso para mí participar en esta ceremonia solemne en la que se hace entrega al País este documento monumental fraguado en el Archivo Central Andrés Bello, por el impulso creador, inteligente y tenaz de Sonia Montecino, Alejandra Araya y sus colaboradores y colaboradoras.

Gracias, Sonia; gracias Alejandra gracias a todos aquellos y aquellas que han contribuido a hacer realidad este proyecto.

Quiero centrar mi intervención destacando un pensamiento con el que nuestro Rector abre y sustancia el sentido de ‘Materia y Memoria'.

‘Este libro nos enfrenta a una mirada sobre la Historia de la Universidad de Chile, centrada en sus valiosos patrimonios. Hoy en día, cuando nuestra institución se ve tensionada en su vocación pública, abrimos las puertas de las Facultades, Institutos, Escuelas, Museos y Archivos, para que toda la sociedad chilena pueda conocer y gozar de un acervo que, al ser de la Universidad de Chile, es de Chile entero'.

Es a propósito de esta imagen de una Universidad tensionada en su vocación pública, que me permitiré hacer algunas reflexiones sobre Universidad y Humanismo 
El humanismo, al que quiero referirme no es simplemente una apología del mundo clásico como suele entenderse en nuestros días el humanismo renacentista. En todo caso, si se tratase de una apología será una apología del ser humano, opuesta al individualismo que a poco andar de la historia puede llegar a destruir los cimientos mismos de la sociedad.

La palabra ‘humanismo' remite sin trámites a ‘humanidad'. Pero esta humanidad no significa la totalidad numerable de todos los individuos que ‘hay' sobre la tierra. Tal visión sería como la de un alienígena que nos mirara desde un planeta lejano.

Contra el racionalismo individualista de Cartesio hubo un filósofo - Soren Kierkegaard- que a principios del siglos antepasado decía algo a primera vista, extraño: que ‘cada ser humano es sí mismo y toda la especie'.

Independientemente del camino que toma Kierkegaard en su reflexión , quizá sea importante comprender al menos esto: que el individuo en sí mismo, en su unidad irrepetible, no es en absoluto principio de sí mismo y que, además, en el fondo de su ser tampoco quiere serlo. La verdad, en su aparente simpleza biológica e histórica es que ese ser único que es cada cual proviene de una humanidad dual que lo antecede y a través de la cual viene siendo modelado desde un tiempo no datable, como una piedra en el río de la historia.

Puede decirse que cada quien llega a su propia biografía personal, a su propia vida, salvándose como mero ser posible, acumulando anónimas sobrevivencias y percances, de generación en generación, hasta alcanzar las orillas de una realidad a la que, en palabras de Heidegger, ‘somos arrojados' y en la que adquirimos un nombre en el registro civil.

No sé si llego a expresar el grado de contingencia, de incertidumbre y de misterio que hay en el hecho de alcanzar el nacimiento. Hecho que involucra con la misma fuerza consecuencial a mis antepasados en linea directa. De haber faltado uno solo -solo uno- a la cita nupcial o simplemente amorosa, a causa de aquella negligencia, remota cuanto se quiera, hoy no podría estar haciendo este razonamiento, simplemente porque no habría llegado jamás a constituirme como individuo.

¿Hay algo más admirable y complejo que el hecho de encontrarnos accidentalmente en un mismo tiempo histórico y en un mismo lugar del planeta formando una determinada comunidad humana? Pero, esta oculta solidaridad tiene sus consecuencias.

En otros tiempos, para el pueblo religioso, para una sociedad ligada, por ejemplo, a la concepción judeo-cristiana, cualquier existencia era un bien por el hecho de haber sido creada por Dios. Justamente, la creación era una prueba irrefutable de que Dios ha amado a esa existencia que todavía no era. Y por esa razón tan poderosa aquella existencia era un bien.

¿Los derechos humanos? Un tema bastante desatendido por la doctrina, puesto que la vida que se nos ha dado, al mismo tiempo que el creyente la recibía como un don, la entendía también como deuda de ser de la criatura; y, para la gran mayoría, vivir consistía en un penoso rescate de esa deuda: todo esto resumido en el imperativo ‘ hay que ganarse la vida que se nos dió'( )
Como reacción a este sentimiento de la existencia como endeudamiento, durante el humanismo de los siglos XIV y XV se publicaron numerosas obras con un mismo título ‘Acerca de la dignidad del hombre'. Un título que muestra con cuál orgullo el alma renacentista entiende la vida como obra de arte, como pensamiento libre acerca de un mundo entregado a la inteligencia y a la audacia del ser humano. ‘Dignidad del hombre' sentimiento de libertad, de soberanía, exaltación de una vida excelsa, frente al sentimiento de pura deuda del medioevo.

Volvamos a la tensión de nuestros días: estos son tiempos en que se hace necesario, a veces urgente, recordar a los gobernantes, a los poderosos y a la sociedad entera, algo más fundamental que la dignidad, y que la gloria individual, renacentistas. Y es el derecho a vivir una vida realmente humana.

Y aunque todavía se suele decir ‘dar' la vida, nada parece autorizar a que el receptor de ella tenga que guardar gratitud alguna por esa vida que se le ha dado. Es evidente que el dar no implica una valoración positiva de lo que se da. No es necesariamente un don ‘la vida que se da' porque un don supondría un valor agregado al nudo ser biológico que se traspasa.

¿Qué se debiera dar junto a la vida biológica para que ésta se estimara como un don verdadero? Esta, la pregunta ineludible.

Como lo han visto Ortega y Heidegger, es cierto que toda existencia es pro-yecto: un ir delante de sí en vistas de sí mismo. Sin embargo, esta verdad es incompleta. No puede aspirarse a un sí mismo tan menesteroso e injustificado como el que se tiene en el punto de partida. Como decía Platón, se aspira a lo que no se tiene, a lo que no se es, y que sin embargo, se vislumbra como posibilidad de ser. En todo ser humano hay una oscura aspiración a ser antes de ser. Una retro-yección a la espalda de toda proyección; necesidad de retroceder hasta ‘el verdadero principio, hasta las virtudes reales o imaginarias, que cada descendiente se enorgullece de traer a la existencia a través de su propia existencia.

Necesidad incurable de ser justificados desde el origen, ya sea por las virtudes de los dioses tutelares, de los héroes, de los fundadores, de la nobleza del árbol genealógico, del coraje y espíritu libertario del pueblo originario, poseedor de la sabiduría y de los secretos de la Tierra; o de la raza de los conquistadores que ha impuesto su narración histórica y su ley.

Por último, si ya no es tan firme ni universal aquella confianza en haber sido querido por Dios, existe una conexión más próxima y sutil por la que se experimenta la vida como un don, conexión por la cual se cumple de alguna manera la exigencia de antecedernos a nosotros mismos: y es esta: toda existencia pretende con una fuerza prerracional, haber sido esperada, querida allí donde llega. Este es el sentido profundo del rito de la iniciación en las culturas primitivas 
Nacer es un acontecimiento que comprometa a toda la sociedad. En virtud de cada nacimiento, una sociedad es históricamente indivisible y continua en su forma de identidad. Pero esto significa que desde el momento, llamémosla así, de la epifanía natalicia, la sociedad empieza a estar en deuda consigo misma: la deuda de convertir un hecho biológico en valor, al individuo numérico, en individuo humano.

La experiencia de la marginalidad arrastra al desamparado a una ruptura temprana e innominable: la que se incuba al haberse experimentado desde el inicio como ser marginado de la sociedad: Sorda experiencia de la ofensa, resentimiento violencia irracional.

Me parece que ha llegado a ser evidente para la experiencia contemporánea que una sociedad es muchísimo más que un conglomerado de individuos que se encuentran convencionalmente viviendo juntos. Pero también, muchísimo más que la unión racional de los que la componen; que el atributo de la racionalidad puede incluso llegar a ser mezquino, incluso, peligroso. Los delitos de lesa humanidad cometidos en el siglo XX, casi todos perpetrados con impecable argumentación racional, son una prueba contundente de todo esto.

Hay, en cambio, un modo de concebir la identidad en el tiempo de vida humana, y también de la vida animal, que llamamos ‘identidad reflexiva'. Con el término ‘reflexiva' describimos simplemente el movimiento que va desde sí a lo otro, para volver a sí distinta de cómo partió. Ahora bien, decimos que la vida humana es esencialmente reflexiva porque, la existencia animal no lo es, al parecer, en un sentido histórico.

En lo que concierne a la vida humana, llamamos ‘reflexivo', en primer término, al movimiento rítmico vital de ida y vuelta por el que mantenemos un vínculo recurrente no solo con el mundo inmediato sino también con la naturaleza y, en cierto sentido, con el Universo. Es acatando el ritmo vital que se compaginan las diversas acciones y actividades que vamos realizando cotidianamente en la prosecución de nuestros proyectos.
Pero el ser humano es reflexivo también de modo esencial: en primer término, en el sentido psicológico en que habitualmente se emplea este término; esto es: en la capacidad de una conciencia de salir de su ensimismamiento, en proyectarse fuera de sí y luego, ‘volverse sobre sus sensaciones, percepciones, deseos, sueños, recuerdos, a fin de rescatarlos, articularlos, e integrados a una conciencia continua de sí mismo.

Existe, por último, la reflexión social, que no se basa en una relación al espacio sino esencialmente al tiempo, y que la cumplen conjuntamente tanto el individuo como la sociedad histórica a la que el individuo pertenece.
Pues bien, la reflexión social tiene que ver con esa vocación , más bien, con esa necesidad de tener que rescatar permanentemente el pasado común - los datos de su memoria social- a fin de ser sí misma como identidad de ser, como historia: rescate continuo de su sensibilidad, de sus modos de vincularse un sujeto a otro, rescate de sus ritos -el nupcial, el funerario-(tan esencial en el pasado) de sus expresiones artísticas, en una palabra, rescate de todo aquello que se muestra espléndidamente en la obra que se presenta hoy día: Materia y Memoria'.
Habría mucho que decir sobre este modo de flexión de una generación en relación a la que sigue, en cuanto esta flexión corresponde a una voluntad individual y social de ofrecer la experiencia de nuestro modo de habitar el mundo a las nuevas generaciones, sin dejar por eso de ex - ponerse al misterioso encuentro con las nuevas formas de sensibilidad.

La reflexión social se realiza de múltiples modos informales: a través del lenguaje materno, que es el modo más potente y duradero, pues no es solo lenguaje sino entonación, cadencias, modos propios de amar, de orar, de imprecar, de maldecir, modos a veces intraducibles a otras sensibilidades y que nos muestra de piel entera.
Pero existe, desde tiempos inmemoriales el encuentro generacional, por el que la generación más vieja hace, digámoslo así, un traspaso de mundo y un traspaso de mando, a los más jóvenes.

La Academia platónica , el Liceo Aristotélico, El Jardín de Epicuro en Grecia o la Universitas medieval o la Escuela, el Liceo y la Enseñanza Superior, en la cultura actual, constituyen el espacio y el tiempo propios de la reflexión social, es decir, del encuentro espiritual , en el que está ocurriendo permanentemente un rescate y un traspaso de mundo entre las generaciones.

La función esencial de la enseñanza pública no es habilitar ‘pragmáticamente' para la vida o, peor aún, para ganarse la vida a la que fuimos arrojados. O para vender profesiones. Su misión es transmitir humanidad; es por esa humanidad que se dignificará el individuo y la vida comunitaria, cualquiera que sea el rumbo que tome su iniciación en la vida adulta.

Por eso, educar (formalmente) es ‘el deber ser indelegable de una sociedad con conciencia de sí. Su primer acto de justicia, porque es la sociedad la que debe algo esencial a la vida que da: convertir el traspaso biológico en don de humanidad. Lo debe a sus integrantes y a sí misma, simplemente porque son las nuevas generaciones las que constituirán la sociedad de mañana. De escabullir ese deber, la sociedad corre el peligro de que mañana u hoy mismo, no tenga oídos para un tema en que realmente le va la vida, y ni siquiera se percate de que la está perdiendo.

Creo que es este temor el que explica la tensión que vive la Universidad pública en nuestros días,

Humberto Giannini Iñiguez